在政治管理上的新思想建設發展有哪些呢，要如何來推動現在政治模式新條例呢?本文是一篇政工論文。在一個由權力壟斷大部分資源的社會當中，人們在政治觀念上，多傾向于認同政治現實主義。這里的政治現實主義，簡而言之，就是強權即公理。或者不如說，人們在暴力和利益的威脅和誘惑之下，無能或無力從道德上評價權力的對與錯。
摘要：羅爾斯的正義理論，以自由、平等、博愛等諸價值為基礎，為現代價值提供支持和論證。但在當代中國思想語境中，自上世紀九十年代以來，對現代性諸價值多有批評。在對現代性諸價值進行的批評中，其中一種思路，即引入西方社會政治思想傳統中的古今之爭，以古壓今。由此，我們即可引出這樣一個問題，即：中國政治哲學的問題意識何在?
關鍵詞：政治哲學,思想建設,政工論文
一、羅爾斯《正義論》的方法論問題
羅爾斯的《正義論》一書，自一九七一年出版以來，名滿天下，同時也引來大量批評，其中著名者有諾奇克、桑德爾、阿瑪蒂亞·森等。其中的一個方面，即是對其研究方法的批評。阿瑪蒂亞·森在《正義的理念》一書第二章“羅爾斯及其超越”中批評說：“盡管羅爾斯的方法構建得很有連貫性，也很有技巧性，但它的確過于模式化，并過度簡化了許多甚為復雜的大問題，即如何把公正原則的運作與人們的實際行為結合起來，而這正是對社會公正進行實踐理性思考的核心。”但不可否認的是，我們并不能因為某種方法有其局限性，而否認其有效性。
羅爾斯在建構其道德哲學體系時，在方法論方面有一個突出特色，即不預設任何神學或形而上學學說來支持其正義觀念。這一理路的思想背景在于，羅爾斯清醒地認識到，在現代性的思想語境中，在道德哲學中預設任何神學或形而上學學說，無效且不可能。關于這一點，羅爾斯在《正義論》一書中多有提及，比如他在此書第八章中說：“我們不需要借助神學的或形而上學的學說來支持正義觀念的原則，也不需要想象出另一個世界來補償或糾正兩個原則在這個世界中允許的不平等。正義觀念必須由我們的生活條件來證明其正當性，這一點我們可能了解，也可能完全不了解。”
將正義觀念的證成訴諸生活條件，意味著對公共理性的遵從。在羅爾斯那里，其對公共理性的遵從，主要體現在兩個方面：一是對先驗理性的拒絕，二是運用“反思的均衡”。關于前一點，公共理性的優勢在于，其不僅能更多考慮到“生活條件”的實況，且能將其對正義觀念正當性的證明，以理性方式說服此前并非持有此觀念之人。姚大志在《兩個羅爾斯?——羅爾斯的兩個正義原則及其證明》一文中指明：“對于當代政治哲學，‘公共理性’比‘先驗理性’有更強的說服力，在證明中訴諸‘先驗理性’已經沒有意義了。”而且從否定的意義上看，先驗理性有其危險的激進性，正如阿瑪蒂亞·森所指出的：“可以確定的是，任何人都可以想象，從一種社會狀態進入另一種完全公正的理想社會，將會出現多么龐大且徹底的重組。在這個意義上，一個堅定的先驗主義理論可以成為一位偉大的革命者手中的‘速成手冊’。”盡管其觀點相當有道理，但阿瑪蒂亞·森視羅爾斯的正義論為“一個堅定的先驗主義理論”，則不免過分。因為羅爾斯的正義論，有其復雜和綜合的一面，在方法論層面，這尤其體現在“反思的均衡”上。
政治論文：《政治思想史》該刊以批判性地繼承中西政治思想傳統中的合理因素，促進中國傳統政治文化的現代轉化和東西方文化的融合，推動中國特色社會主義政治理論創新和政治文明建設為宗旨。主要刊發中西傳統政治思想史研究、中西政治文化比較研究、當代西方政治哲學與政治思潮研究，以及社會主義思想史研究;同時也刊發相關主題的譯文、評論、書評等。
關于“反思的均衡”，周濂在《反思的均衡與普遍道德語法》一文中指出：“羅爾斯的道德哲學方法，具體說也即反思均衡的方法并不能被歸類為發明的進路，而是發明的進路與解釋的進路的混合版本。”這里所謂“發明的進路”，即理性建構的思路，意味著從無到有。但在此之外，正如周濂所指明的，羅爾斯“反思的均衡”有其解釋性的一面，而解釋即在一定程度上意味著某種循環，具體說即在形成政治判斷之時，在經驗與原則之間的往復“循環”。周保松進一步指出：“……反思的均衡不僅是一種方法，同時反映了某種獨特的哲學觀。它最大的特點，是認為政治哲學思考，應始于生活，卻不應終于生活。所謂始于生活，是指所有政治理論證成工作，均須從我們當下的道德經驗和人類真實的生存境況出發。道德真理，不存在于某個獨立于經驗的理型界或本體界。政治哲學的任務，不是要抽離經驗世界，找到一個超越的絕對的立足點，然后在人間建立一個美麗新世界。”
有學者從中國思想的現實背景出發，對羅爾斯方法論給予充分肯定。何包鋼指出：“在中國可輕易找到激進的政治上的自由主義思想與言論，但是難以覓到羅爾斯式方法論上的自由主義者。我們不妨將這一現象稱為中國自由主義規范方法的貧乏。貧乏的規范方法論使中國的自由主義始終停留在口號式的層面上，這也是為什么自由主義難以在中國的土壤上扎根的一個原因。”中國學者在規范性方法論上的缺失，有制度性壓制、現實環境制約這一面，亦跟我們的論理傳統，有相當大的關系。在上面所引論文中，何包鋼就認為：“中國人對價值的討論，大多從古典(孔孟)或新經典(馬列主義、自由主義、社群主義)原則出發，或通過列舉日常事例訴諸人的情感來討論價值倫理問題。這種運思方法生命力強，深入到社會各階層。當中國知識分子要謀求社會知名度時，就往往不自覺地容易訴諸情感來討論價值的方法。相反，一旦運用羅爾斯式的方法論，就會喪失無數的潛在的讀者。”
關于價值問題的討論，在一定程度上，訴諸情感亦并非完全不“合法”，但問題在于，如果我們一味或單向度地訴諸情感，則可能帶來某種相當危險的后果。因為情感有其褊狹和非理性的一面。在價值問題上理性的缺失，其所帶來的不良后果之一，如何包鋼已指出的，即視經典為絕對權威，進而視經典的闡釋者為圣人，造成思想的固化和窒息。而一個沉浸在“圣諭”中的“社會”，則不可能是一個自由人的聯合體。羅爾斯的方法論，訴諸公共理性，反對視未經論證的經典和思想為絕對權威，正如周保松在為《自由人的平等政治》一書所作的“跋”中所指出的：“分析政治哲學反對故弄玄虛，反對含混晦澀，反對不必要地使用難解的術語，以及反對在未有充分論證下視某些經典和思想為絕對權威。”
正如阿瑪蒂亞·森所指明的，羅爾斯的方法論，使其正義理論具有相當濃厚的理想色彩。羅爾斯本人亦清楚這一點。但如果我們將羅爾斯的理想，與儒學理想做一簡單比較，即可發現二者之間有相當大的差異。李紹猛在《合作、競爭與民主制度的優越性問題——羅爾斯的民主觀及其缺陷》一文中指出：“儒學思想之所以成了中國歷代王朝的正統思想，在很多時候只不過是因為儒學的理想有助于營造一種‘天下太平’的假象，或者有助于滿足帝王們的千年王朝的夢想。誠如朱熹所言，‘堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也’。”與儒學的高遠理想相比較，羅爾斯的正義理論始終著眼于制度建構，則無疑要現實得多。
二、政治哲學中的古今之爭
有學者指出，在中國語境中談古今之爭，是“反認他鄉是故鄉”。韓水法在為其主編的《理性的命運：啟蒙的當代理解》一書所寫“前言”中說：“一些國人，亦由此好談古今之爭，但所謂的古卻是前面所說的西方之古，于是他們由此來分享異鄉人的那份思鄉的情懷，反認他鄉是故鄉在這樣一種情懷里也就變得古雅起來了。”不過，無論這種“古雅”有多么迷人的外觀，終究不過是一種迷惘甚或時髦。因為正如韓水法所指明的：“原鄉是不可以挪動的。”或者說，原鄉對我們而言，是一種命運，而不是選擇的結果。而且，好談古今之爭論者所懷之古，是高度選擇性的結果，因而不過是一種虛幻。韓水法進一步指明：“但他們不點明這個在追憶中重構起來的幻境的地理位置，也不點明那個傳說中神圣的宗教原來也是血腥專制的，從而讓這種所謂的古代世界成為一種普遍的東西，這就和讓五種社會形態普遍化如出一轍。”
古今之爭始于西學傳統，為照顧中國語境，一些學者仿其招式，轉而重釋儒家經典。不過，細究起來，這一治學的進路，其實為中國傳統所固有。 考諸今日中國流行的保守主義思潮，即可發現任劍濤的分析相當有道理。他在《還原保守主義的社會政治面相》一文中寫道：“文學家的保守主義氣質體現得最為鮮明。那種天生的、抵制難以把握的急遽變遷的浪漫化心態，為文學家所恣意發揮，也容易激發人們內心的認同感。節制、高貴、優雅、從容不迫等足以顯示保守主義精神氣質的特性，被為數眾多的文人墨客以令人怦然心動的筆觸所敘說，從而成為世俗化的、現代世界中的人們蔑視物化生活、向往高貴生活的建設指引。廣為人們認知和接受的保守主義，大多是在這個特定視角獲得深厚支持理由的。”不難發現，今日之中國以這一類型保守主義自居的，多為文人，或有強烈的文人氣質。
但無論我們有如何強烈的懷古傾向，亦無論我們所懷之古是他鄉還是故鄉，都無法否認這樣一個基本的事實，即我們所面對的現代性處境本身。劉莘在《現代性政治哲學的問題意識與中國語境》一文中指出：“那些深處柏拉圖洞穴，執著于古典政治哲學的前現代真理的現代學術家們，很可能是在無意識的恐懼中防御性地否認這樣一個根本事實——現代性是人的共在結構的歷史母體。”依此角度，現代性政治哲學的基本問題意識，即是對此基本處境的深切體察與反思。也只有建基于此之上的政治哲學言說，才有資格宣稱其基本的有效性，而不致淪為一種對野蠻的粉飾或辯護。
有關古今政治哲學的一個基本分野，周濂在《合乎自然的秩序與合乎權利的秩序》一文中分析指出：“如果說古典政治哲學追求的是一種‘合乎自然的秩序’，從而預設的是一個‘上帝的視角’，那么現代政治哲學追求的則是‘合乎權利的秩序’，這一秩序是從‘不智’且相互沖突的‘個體視角’出發去構想政治秩序。”而我們知道，在現代性的視野中，預設一個上帝般的視角，在根本上是無法想象的。而如果一種政治哲學沒有與之相匹配的認識論基礎，則不過是一種無根的游談。因此，從現代認識論的角度出發，我們關于理想政治秩序的想象，只能以權利為基礎，而不可能是其他。
正如我們在本文第一部分所論及的，羅爾斯方法論訴諸公共理性，而這也正是現代政治哲學的追求。但在保守主義者們的眼中，理性過于冰冷，而不能滿足他們對溫情的需求。在此之外，一些西方馬克思主義者(如阿多諾)或后現代主義者(如鮑曼)，將二十世紀的兩次世界大戰，歸咎于啟蒙及理性;甚而認為，極權主義的興起，亦是啟蒙及理性所帶來的惡果。如此一來，我們關于是非善惡的評判，就只有訴諸傳統或習俗一途。但這有其根本性的困難，即在現代性的多元處境中，人們的身份是多重的;而在多種相互沖突的傳統或習俗中，如果沒有合理的評判標準，人們將無所適從。而無所適從的生活，將是無法繼續的。
人們對過度強調理性而可能帶來的專制后果有所警惕，有其意義及理由。但為此而放棄理性，則可能得不償失。正如阿瑪蒂亞·森所指出的：“理性實際上是一種相當包容的準則，它要求理智的思考，但也允許合理的自我審思有不盡相同的形式，而不是一定要有統一的判斷標準。如果理性是一種教派，那么它是一種相當寬泛的教派。”也就是說，在一定意義上，理性意味著寬容。而且，理性保衛民主，如阿瑪蒂亞·森所言：“不受限制的公共理性，無論是一般地對于民主政治而言，還是具體地對于追求社會公正而言，都是非常重要的。”由此，我們就不能因為在某些時刻的非理性，而甘愿放棄理性本身。阿瑪蒂亞·森在《正義的理念》一書“序”中寫道：“非理智多數時候并非完全缺乏理智，而是依賴過分原始的、不夠完善的理智。但這還是有希望的，因為我們可以用更好的理智來對照糟糕的理智。所以進行理智對話的可能性是存在的，盡管很多人即使面臨這樣的挑戰，一開始也會不愿意參與其中。”為一種有希望的未來計，理性是一種必需。
