提要：德里達與胡塞爾的符號學論爭主要發生在《聲音與現象》的文本中。這部著作的研究視域主要是《邏輯研究》。他為什么要選擇胡塞爾的這部著作呢?德里達告訴我們，從這本書中我們可以“看到胡塞爾全部思想的萌芽結構”[1]。

　　關鍵詞：符號學 表述 指號 含義 交錯

　　德里達還提出了所謂“為《邏輯研究》的根基進行定位”[2]的說法。但胡塞爾的這部著作是個鴻篇巨制，其思路和線索可謂千頭萬緒，德里達該從何開始呢?德里達并不打算系統地解讀《邏輯研究》，他的目標僅僅在于“指明胡塞爾思想的一般解釋原則”[3]。

　　胡塞爾思想的一般性的解釋原則是什么?換個立場說，德里達解讀的基本思路是什么?在回答我們的問題之前，讓我們先來看看德里達的問題：

　　“現象學的必然性，胡塞爾嚴格而又精密的分析以及與這種分析相應的和我們應該滿足的那些要求，這一切難道沒有隱藏一種形而上學的假設嗎?”[4]

　　我們知道，胡塞爾要求自己“面對實事本身”，認為現象學應反對一切形式的“前見”，當然更包括形而上學的獨斷的預設，胡塞爾主張把所有的預設和“前見”置入括號之中。德里達與其針鋒相對，矛頭所指正是現象學本身的形而上學性，他指出，現象學不僅在自身之中包含著形而上學，而且對形而上學進行批評的現象學已經成為“形而上學自我保護的內在因素”[5]，現象學的一切努力“只是從根源上被恢復的純粹性中的形而上學計劃本身”[6]。到這里德里達的思路已是昭然若揭：現象學就是形而上學!現象學就是一種最精制、最狡黠和最純粹的形而上學!

　　但是，胡塞爾并非傳統意義上的經典形而上學家，我們至少可以總結出兩點理由：首先，胡塞爾區分了兩種形式的形而上學：第一種是冒險的、過度思辨的形而上學，這是胡塞爾所反對的;第二種是胡塞爾自己認可的形而上學，這種形而上學所研究的也是對存在的最終認識，但它采用的是純粹直觀的、具體的、絕然的證明方式，這就是現象學的方式[7];其次，胡塞爾對“觀念性”(Idealitaet)的存在方式提出了嶄新的見解并在此基礎上嚴厲地批判了實體論的形而上學。我們知道，胡塞爾的觀念性，作為意向對象，它確實是一種存在，但并不是一種實體的存在。毋寧說，在實體論的形而上學的意義上，它根本不存在。胡塞爾說它是一種非實項的存在。

　　從文本上來看，德里達顯然已經意識到上述問題及其解決的困難性。胡塞爾已經對傳統形而上學作了巨大的推進，難道他的理論中仍包含著“冒險”和“過度思辨”的因素，仍包含著非“明見性”的成份?

　　要想解決這一問題，首先必須考察存在的非實項性問題。具有非實項性質的存在主要包括觀念對象和意向對象，它們的存在方式非常特殊，我們可以從以下兩個方面對其加以界定：第一，非實在性，它們不是現實世界中的具體存在者;第二，非歸屬性，它們雖然通過意識而呈現，但它們并不構成意識的不可分割的組成部分，也就是說，它們是非實項地屬于意識的結構。正是由于它們具有非實項性，所以它們可以被無限地重復、無限地以在場的形式面對意識。這兩種對象(其實是一種對象，只是觀察的角度不同而已)都是觀念性的表現形式，觀念性是一種永恒的在場，正如德里達所指出的那樣：“觀念性是自救或者是在重復中對在場的控制”[8]。

　　觀念性對在場進行控制的最佳形式是符號學，確切地說，是“活生生的言語，是作為方(phonè：音素)的氣流的精神性”[9]。在德里達看來，符號學和語言學是極好的入口，因為語言是在場與不在場這個游戲的中項，把生命與觀念性統一起來，把觀念性與在場同時保護起來正是符號。

　　要想清除在場形而上學，首先必須瓦解觀念性;只有闡明非實項性的存在也是一種形而上學，才能徹底彰顯解構學的重要原理。為了做到這些，德里達理所當然地選擇胡塞爾的符號學理論作為自己的解構目標。

　　胡塞爾的符號學始于一個本質性的區分。

　　一

　　胡塞爾在《邏輯研究》“第一研究”的一開始便對符號這個概念所具有的雙重含義作了本質性的區分。他認為，符號根據其是否具有“含義”(Bedeutung)或“涵義”(Sinn)而分割為“表述”(Ausdruck)和“指號”(Anzeichen)兩個部分，準確地說，表述作為符號總是表達某種含義或涵義，而指號作為符號“不表述任何東西，如果它表述了什么，那么它便在完成指示(Anzeigen)作用的同時還完成了意指(Bedeuten)的作用”[10](著重號為原作者所加)。例如，當我們說：“二次冪的余數”，這就是一個表述，它具有不隨時隨地、不因人而異的含義，這是從客觀的角度即從行為內容的觀念關系上來考察的。我們還可以從主觀的角度即從作為行為的實在關系方面來考察，例如我們可以說，“我們‘看’到他的憤怒和痛苦”，這句陳述是一個具體的、可理解的體驗，因而是有意義、有含義的。哪些符號是指號呢?“在真正的意義上，一個東西只有在它確實作為某物的指示而服務于一個思維著的生物時，它才能被稱之為指號”[11]，舉例說來，烙印是奴隸的符號，旗幟是民族的符號，火星上的運河指示著智慧的火星人的存在，手絹包著的一個可愛的鈕扣指示著一個美好的回憶等等。胡塞爾列舉這些事例旨在表明，指號與其所指對象之間的關系既不像主觀表述(即體驗性表述或行為的實在性關系表述)那樣，“在表示者的意識中與被表示的體驗是同一個現象”[12]，同時也不像客觀表述(即作為對象或行為內容的觀念表述)那樣具有一個不隨時隨地、不因人而異的含義(如幾何學的真理)，它們之間是一種描述性的、推測的、指示性的關系，這種關系產生于“觀念聯想”，其結果是不明晰的、非證明性的。在這個意義上，胡塞爾斷言，“指號”沒有“含義”(Bedeutung)或“涵義”(Sinn)。

　　需要指出的是，這里極易導致一種對胡塞爾的誤解：似乎只有表述這種符號才有意義，而指號毫無意義，甚至是荒誕不經的東西。實際上，誠如胡塞爾所言，“每個符號都是某種東西的符號”[13]，因此可以說，即使是指號也是有意義的。換個角度說，即使是無意義、甚至是荒謬的話語也是有“意義”的。鑒于漢語中無法找到一個對應詞來翻譯胡塞爾的Bedeutung而不致引起誤解，我們不妨將胡塞爾的Bedeutung專譯為“含義”[14]并對這個“含義”作出特別規定，只要一個符號具有以下兩個特征中的任何一個，我們就認為它具有“含義”：第一，體驗的同一性。我們的話語或話語的每個部分在我們的意識中與被該話語所表示的體驗是同一個現象。但胡塞爾隨后又指出，把心理體驗稱作表述的意義或含義，這是一種錯誤的觀點[15]。我以為，胡塞爾之所以作出這樣的判斷，主要是從表述的本質以及邏輯的目的來說的;第二，陳述對象的同一性。我們在話語中所關注的不是傳訴者或接受者，我們也不可能發現判斷和判斷者的痕跡，我們所知道的是：“無論誰提出這個陳述，無論他在什么情況下和在什么時間里提出這個陳述，這個陳述所陳述的都是同一個東西”[16](著重號為原作者所加)。德里達在《聲音與現象》中也明確地意識到這一問題，他用法語的vouloir-dire(想說)[17]來翻譯胡塞爾的bedeuten，不僅如此，他還總結了bedeuten所具有的兩層意思：

　　“一是正在說話的主體，如胡塞爾所說是在‘某物上面’表述的主體要說;二是表述要說;確實，含義(Bedeutung)總是某人或話語要說的：總是話語的一種意義，一種推論的內容。”[18]

　　我認為，胡塞爾在這里所進行的區分是現象學應用于符號學所帶來的重要的理論成果，其意義堪與弗雷格在“含義與指稱”一文中的發現相提并論[19]。不僅如此，沿著胡塞爾的現象學操作方法，弗雷格的發現在胡塞爾的體系中也能得到明確的認可，只是在表達和證明上稍嫌繁雜而已，例如，胡塞爾對表述作了三個層面上的區分[20]：在第一層面，胡塞爾區分了表述的物理方面(如感性符號、被發出的一組聲音、紙張上的文字符號等等)與表述的心理方面;在第二層面，胡塞爾區分了名稱所“傳訴”的東西(即心理體驗)與這個名稱所意指的東西(意義、稱謂表象的“內容”);在第三層面，胡塞爾區分了名稱所意指的東西和這個名稱所稱呼的東西(表象對象)。從上面的介紹中我們可以看出，胡塞爾的這種細致劃分和描述其實已經涵蓋了弗雷格在“含義與指稱”中的重要發現，盡管后者更為集中和洗練?，F象學著名學者R. 貝耐特(Rudolf Bernet)曾經明確指出過，胡塞爾的意向相關項理論“是對弗雷格語義學的證實，同時也是對它的現象學奠基”[21]。德里達在《聲音與現象》中把弗雷格與胡塞爾截然對立起來，這顯然是錯誤的，這表明德里達沒有看出胡塞爾與弗雷格兩人的共同點，表明他仍停留在語義學的表層。