存在主義強調個人的存在，反對普遍的本性，這樣不僅把單個的人與社會的人或整個人類對立起來，而且把人的存在和人的本質割裂開來。實際上，存在與本質也是不可分割地聯系著的。因此任何人都不能離開人的一般特征。薩特把存在主義說成人道主義，但沒有人性，也就不可能有人道，因而反對人性的學說就不可能是人道主義的學說。
一種系統的人性學說至少要涵蓋以下諸問題：1)人究竟有沒有本性，人的本性是一實在之物，還是一張任人涂抹的“白板”?2)人的本性是固定不變的、永恒的、還是在不斷變化、任人改造的?3)所有的人在本性上是平等相同的，還是參差不齊的?4)人性是否具有道德屬性，是價值負載的(value - laden)，還是中性自在的《value - free and neutral》?5)人的墮落的根本原因在于社會，還是在自己?
系統完整的人性學說需要回答上述所有問題，但是大多數人性學說只回答了其中的部分問題，而且，同一個人性學說對每一個的問題的回答之間又很少能保持連貫一致。本文試圖以“惡”為視角，對上述諸問題作一個簡單的回答。
一 惡在人性中的地位
如果人性是惡之根源的話，那么人(之況)境(human condition)則是其“土壤”。情欲與理性是人性(與動物性相比)的顯著特征，這兩者在人性中是結合在一起的，并共同支配人的行為。那種任意把欲與理看成兩個相互獨立的東西是一廂情意的。僅人欲與動物欲相比，前者就要強烈得多，因為它一開始就被獨特的理性稟賦裝備起來。從這種意義上講，人是理性的動物。正是欲與理的結合宣告了惡(當然也包括善)的開始，人類道德生活的開始。動物只有欲，按照本能生活，表面上超越了善惡，事實上只處于前道德狀態。以欲望的結合為特征的并不是惡自身，而只是惡的來源。有人相信惡的社會制度使人惡，這是顛因倒果。如果社會制度是惡的根源的話，那么，社會是什么的產物?人的情欲、理性與自由是否都含有惡的可能性?這兩個問題答案卻是自明的。
所以，在惡在人、與社會制度方面，人性是惡善的來源，社會制度則是善或惡自身，而不是來源。惡的社會制度是人性中惡的可能性的物質化。有人把一些極權國家稱作“惡帝國”(Evil Empire)，是因為這樣的帝國充斥著駭人聽聞的惡行，并為人性中惡的潛力提供了舞臺，使該帝國變成了“惡的舞臺”。當然，即使在“善的王國”，只要人享受的只是那么一點點自由(除非有受到嚴加看守的死囚)，只要生存沖突存在，惡現象就隨時可能發生，人性是惡的來源，人境是人的條件，人類事務中的惡是人性與人境的結合。道德之惡站在人的本性和人之環境的交叉點上。對于人的墮落及其原因，《異端的權利》作者茨威格感嘆到：上帝的決定何等莫測高深，他所創造的人是那樣的不全和無德，他們不斷地傾向于墮落和罪惡：他們不能辨別神圣;他們急于再次投入罪惡的深淵。以盧梭為代表的近代理性主義一激進主義者相信正是社會才是惡的唯一來源，正是惡劣的社會環境的罪惡的社會制度才使人腐敗墮落。象盧梭那時崇尚野蠻(自然狀態及其中的自然人)，也是對過去的時間及其結晶的另一種形式的否定。在人性是否可以改變的問題上，盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》一書中認為，人的基本特征就是在于其可改造性，或者說可完善性。1另一位法蘭西啟蒙學者霍爾巴赫認為：“人類是邪惡的，但并非天生邪惡，而是環境使他如此。”2
這些人錯了，因為他們否定人的情欲、理性和自由意志是惡的可能來源。事實上，人類社會只不過是發生惡行的一種環境。如果社會是惡，那么其惡行來自于人，而不是相反。惡的來源不在宇宙之中，而是在人這種理性動物的本性之中。
二 人，你有本性嗎?
從古典的希臘時代，到近代的蘇格蘭啟蒙時代，在西方的思想史中對人性的存在一直是十分肯定的。人性是柏拉圖、亞里士多德、圣·奧古斯丁、奧勒留、西賽羅、亞當·斯密、愛德蒙·柏克筆下經常出現的字眼。其中蘇格蘭啟蒙學派的代表人物之一大衛·休謨把對人性的研究推到了古希臘—羅馬時代后西方人性思想史上的一個頂峰，這就是一七三九年至一七四0年間在倫敦問世的三卷本《人性論》。3 在書中，休謨認為，人性的研究是對人的一切(科學、道德或宗教)研究的基礎。各門具體的人文社會科學，只是研究人性的一個方面。休謨不反對人性的存在，并給予了充分的肯定。“我們承認人們有某種程度的自私;因為我們知道，自私和人性是不可分離的，并且是我們的組織和結構中所固有的。”4他還斷言，人們普遍承認，在各國各代人類的行動都有有很大的一律性，而且人性的原則和作用乃是沒有變化的。英國輝格黨的早斯理論家柏克在人性問題上繼承了休謨的觀點，主張人有實在的不變的本性。他在致斯密的信中寫到：“人的本性總是一成不變的”，他堅信，人的本性，不是我們所能修改的，它與天同久，日月同輝。5
否定人性的最早苗頭，出現在大革命前法蘭西啟蒙運動的理性主義趨向中。由笛卡爾的懷疑主義為之鋪墊認識論基礎的理性主義并不直接否定人性的存在，而是提出通過理性的運用可心對人性加以改造的命題。既然人性的內涵可以更換，既然人沒有一成不變的本性，那么，這就意味著人沒有自在的、不為外界所改變的本性。理性主義的這種人性可變論為后來的激進主義政治運動改造人性的努力提供了充足的理論基礎，同時也誘導出后來的存在主義思潮對人性的徹底否定。
對“人有本性”命題的另一個有力挑戰來自洛克所倡導的經驗哲學。洛克的思想中有一道奇怪而有深度的斷裂。洛克的政治哲學鼓吹人的自由、幸福、平等和財產權，且不反對有實在人性存在的命題。但他的經驗哲學則從根本上動搖了對人性及其政治哲學的的上述價值。洛克的經驗主義在某種程度上與笛卡爾的理性主義是對立的，經驗論不能為把握實在的“人性”提供經驗的證據，也不能為與人性相關的價值，如自由、尊嚴、平等、正義、博愛、權利、寬容等提供經驗的論證。他的著名的“白板說”更是為后來的理性主義者、科學主義者、無政府主義者和經驗主義(社會)科學家否定人性的存在提供最富有誤導性的靈感。
其實，經驗的方法不能為人性及相關的價值，如自由、尊嚴提供論證。把凡是經驗的方法不能論證的東西視為不存在的東西。而且，現有的經驗方法不能證明“事實”與“價值”之間的因果關聯。可是這并不表明兩者之間就不存在因果關聯，也不表明未來的經驗方法永遠不能證明兩者間的關系。
以美國的斯金納(B·F·Skinner)為代表的行為主義心理學試圖的確鑿的經驗科學結論來否定人的本性。他本人用對白鼠行為的研究結果來證明，人的行為與白鼠一樣，完全由環境支配，人根本就沒有固定的、一成不變的、與動物有著根本差異的本性。因此，人象動物一樣沒有能力對自己的行為負責，也就無道德可言。其隱含的結論是，自由與尊嚴對人類不僅是無益的，而且是多余的。他認為：人的所有行為都是由外部因素決定的。他進一步聲稱，人類已經擁有關于機器的科學技術，現在需要的是關于人類行為的科學技術。要發展出這一方面的技術，我們就必須拋棄關于自律人，即擁有自由意志的人的幻想。生活中，自由意志并不存在，存在的只是環境。當我認為自己是“自由行動”時，我們并不是真是自由了，而只是由于種種“正強化”在起控制作用，我們感受不到而已。所以，在斯金納看來，所謂的自由，并不是免于控制的自由，而只是免受某種控制的自由。6
由于不承認“人性”在存在，斯金納并不試圖對人的本性提出什么看法，而只是試圖為人的況境提供一種解釋。斯金納的決定論犯了化約主義的錯誤，他把人類事務的一切表現都化約成人的行為，他還把政治、經濟、社會等科學都化約成一種心理現象，對科學法則的認識變成對正負強化等操縱和制約行為規律的認識，人被化成了“斯金納箱”中的老鼠和鴿子。斯金納否認了人的先天特質，因而也就否定了人的本性。
存在主義則代表了當代左翼學者從哲學本體論的層而來否定人性的另一種嘗試。存在主義把人看作一個不斷流動、變化、發展的動態過程，人無時不在變化之中，因此也就沒有作為一定之規的人性。人性存在主義否定先于個人的普遍人性的存在，世界上并無所謂人之本性的東西，沒有一般的人，只有許許多多單個的人，即存在于歷史一個特定的時間和地點的許多單個的集體的人。正如薩特所宣稱的：人性是沒有的，因為……人就是人，我們無法在每個人身上找就可以稱為人性的普遍本質，人先于一切而存在，當然也先于人的本性。7
