八思巴在大都居住多年，深入研究各種宗教經典理論和蒙古語言，后來奉忽必烈的命令創造了蒙古的新文字--“八思巴文”，以此作為翻譯宗教經典，傳播宗教理論的工具，并成為元朝的官方通用文字。八思巴因為創造了新的蒙古官方文字而深得忽必烈的賞識，所以被忽必烈封為“大寶法王”。同時忽必烈宣布藏傳佛教為元朝的“國教”，并頒布了對藏傳佛教的保護法令，從此開始支持以密宗為主的藏傳佛教，并將薩迦派凌駕于其他教派之上，薩迦派領袖被正式授命管理西藏地方的政教大權。

 

　　1.1 研究選題背景

 

　　近年來隨著對包頭歷史文化的發掘，特別是對包頭藏傳佛教建筑發展的深入研究，發現從十六世紀蒙古土默特部落領袖俺答汗舍宅為寺，建立內蒙古第一座藏傳佛教格魯派寺院美岱召開始，包頭這塊古老而又神奇的土地上遍星羅棋布的建立起大大小小眾多藏傳佛教寺院，當時民間流傳著這樣一句諺語“七大召，八小召，七十二沒名召”，足可見當時包頭地區寺院之多。

 

　　這其中有建于康乾盛世，由清廷理藩院直轄，后由綏遠將軍衙府代管的內蒙古西部最大的藏傳佛教寺院五當召；乾隆皇帝御筆賜名“法禧寺”的烏拉特中公旗旗廟的昆都侖召；目前唯一用蒙古語誦經的烏拉特西公旗旗廟的梅力更召；歸化城席力圖召席力圖活佛夏季避暑的屬寺普會寺；在內蒙古革命史上書寫過光輝一頁，現作為愛國主義教育基地的福徵寺、百靈廟等。隨著時代的變遷和社會的更迭，昔日眾多的藏傳佛教寺院，今天已經所剩無幾，大多數消失在歷史的長河中，只能從一些文獻資料上領略其當年的風采。

 

　　即便那些存留下來的寺院其建筑也難盡人意，亟待保護，面對當今城市化進程飛速發展，這些古老的文化遺產，也逐漸淡出人們的視野，成為被遺忘的對象。“在一種世界趨同或一致化的現象下面，有些民族傳統文化特色面臨著失去其光輝而走向衰落的危險，建筑文化也不例外[1]”。

 

　　因此，對包頭藏傳佛教建筑文化的研究，具有極其重要的價值，有助于深化我們對包頭建筑文化遺產的認識與了解，推動包頭城市文化的更新與發展。除此之外，在內蒙古工業大學五年的建筑學本科教育讓我得以從專業的角度了解一些內蒙古地區的藏傳佛教建筑，并讓我對藏傳佛教建筑產生了濃厚的興趣，同時包頭作為我的出生地和生活過快二十年的城市，內心總有一種情感想表達一下對這片土地的養育之恩，恰好有這樣一個契機，于是就選擇了包頭的最具特色的文化遺產——藏傳佛教建筑文化作為自己的研究內容。

 

　　1.2 研究現狀綜述

 

　　1.2.1 關于藏傳佛教建筑的研究

 

　　1989 年吳良墉教授在著作《廣義建筑學》一書中首次明確將“文化論”作為一個獨立課題提出，并指出面對“世界文化多元與文化趨同現象[2]”要“從比較文化中發揚中國建筑文化特色[3]”并“加強文化自尊，發掘地方文化特色[4]”，之后在中國建筑學界引起了很大反響。藏傳佛教建筑作為中國傳統民族建筑，對其研究也起步于 20 世紀80 年代。

 

　　1986 年畢業于南京工學院（現東南大學）的應兆金的碩士學位論文《西藏佛教寺院建筑的研究》[5]，文章在作者實地調研所獲取的大量資料基礎上，結合藏、漢文史資料進行分析研究，闡述了西藏佛教寺院建筑發展的歷史和建筑藝術、建筑技術成就，這是國內最早研究藏傳佛教建筑的學位論文。其后在 1994 年清華大學的張欲曉的碩士論文《試論西藏藏傳佛教寺院建筑形制的歷史演變》[6]，概述了藏傳佛教自唐代傳入西藏后，各個時期藏傳佛教寺院的特點及其建筑形制的組成與功能，并重點分析了藏傳佛教寺院經堂和佛殿兩個基本建筑形制在不同歷史階段的變化；

 

　　1995 年天津大學的張斗撰寫了以《藏式佛教建筑研究》為題的碩士學位論文，文章指出“藏式佛教建筑是一個博大精深的建筑體系，其分布相當廣泛，在我國，相對于中原建筑呈向心輻集狀態[7]” 并提出“藏式建筑文化圈”的概念；1996 年北京大學名考古學家宿白教授的著作《藏傳佛教寺院考古》全書內容按地域劃分為西藏寺院、甘青內蒙古寺院和內地寺院三部分，

 

　　其中第二部分一篇文章《呼和浩特及其附近幾座召廟殿堂布局的初步探討》[1]著重對呼和浩特的大召、席力圖召和包頭的美岱召的三座寺院的六座殿堂平面布局進行初步探討，為本文研究包頭藏傳佛教建筑殿堂的平面形制起到了啟發和引導的作用；1997 年清華大學的于山水的碩士論文《西藏藏傳佛教建筑裝飾題材的淵源及含義》提出“藏傳佛教建筑裝飾的題材有早期的游牧生活方式、藏傳佛教和民族文化交流三個重要來源[2]”的觀點，本文關于包頭藏傳佛教建筑的文化源流的研究，就是在這個觀點的基礎上展開的。

 

　　第二章 包頭藏傳佛教建筑的文化源流

 

　　2.1 藏傳佛教文化的傳入

 

　　2.1.1 元朝藏傳佛教文化與蒙古社會的聯系

 

　　藏傳佛教初次傳入蒙古并且在蒙古地方開始傳教應該始于元朝。公元 1253 年，忽必烈南征歸服云南的大理國，繼而又進兵西藏，統一了西藏的十三州之后，將當時藏傳佛教薩迦派的領袖薩迦寺第四代法臺薩班?貢噶堅贊封為“帝師”，授權管理西藏的政教兩權，并將其侄子八思巴帶回大都，后封為“帝師”。

 

　　薩班?貢噶堅贊去世后，八思巴繼承了其權利，成為西藏的最高統治者，深得元朝重用。元至元十一年，八思巴從大都返回西藏，不久就在西藏去世，忽必烈聽聞此消息后，悲痛萬分，為了紀念八思巴卓越的功績，賜其稱號“皇天之下，一人之上，開教宣文輔治大圣至德普覺真智佑國如意大寶法王，西天佛子，大元帝師[1]”。從此開始，元朝在朝廷常設帝師一職，而薩迦派的歷代領袖多數被尊封為帝師或者國師，這在歷朝中都未曾有過。藏傳佛教領袖與元朝統治者之間的聯系的重要價值意義，“其一，說明蒙古族的上層已經在一中國古建筑特點論文定程度上接受了佛教，并且開始重視佛教；其二，封藏人八思巴為國師，確立其宗教領袖地位，也是對西藏僧俗統治的需要，說明西藏已經被元代所統治，成為元代的一部分[1]”，為西藏納入中央的版圖打下了堅實的基礎，做出了突出的貢獻。

 

　　藏傳佛教雖然在元朝初年就傳入了蒙古社會，但是客觀的說當時的藏傳佛教只屬于皇室貴族上層統治者所信奉的宗教，并沒有在普通民眾中傳播，而單純的依靠貴族在統治中心傳播，因此，大規模的傳教活動并沒有展開，廣大蒙古人大多信仰的是主張萬物有靈的原始多神宗教——薩滿教。元朝滅亡后，蒙古貴族退出中原，逐漸與西藏藏傳佛教高層失去聯系，因此藏傳佛教在蒙古民族中的傳播也在元末明初開始中斷。