摘 要：羌族釋比經典蘊含著豐富的生死觀，具有濃厚的原始宗教色彩，表現在以物觀人的豁達生死觀、對生死原因的探究、為追求長壽而對死神的斗爭上，具有獨特的民族喪葬文化特色。文章發表在《文學教育》上，是職稱論文發表范文，供同行參考。

　　關鍵詞：羌族;釋比經典;生死觀

　　“釋比文化是羌族文化的核心，《羌族釋比經典》是羌民族的百科全書，釋比是羌族人心目中的精神領袖。”l1l(n 在《羌族釋比經典》的“喪葬篇”中共收錄了二十四部喪葬釋比，有《伴大夜》、《波舍》、《不吉》、《博楔》、《離別》、《勸慰》等六部釋比涉及到羌族的生死觀。羌族釋比對生死內涵的認識和理解，是羌民在對生命的關懷和敬畏的基礎上，以人與自然同情同構的認識為手段，經過歷代釋比對生死的不斷思考和認識而逐漸形成，具有羌民族特色的生死文化觀。

　　世代居住在“依山居止，累石為室”的羌民，生活在山巒蛆蛞、巨流怒壘、溝壑盤旋的自然環境之中，過著刀耕火種和“靠山吃山，靠水吃水”的生活。

　　自然環境的惡劣，交通的閉塞，以及原始落后的生產方式，大自然的恩賜便成為羌民生存的唯一依賴。大自然在賦予羌民物華天寶的同時，也帶給他們無盡的災難，特別是種種疾病所帶來的對死亡的恐懼，使得他們既親近自然、感恩自然，同時又敬畏自然。與自然的和諧相處之中，羌民便把自身的情* 收稿日期：2011一O6—28感體驗賦予萬物，以“以人觀物”和“以物觀人”的人與自然同情同構的觀念來認識自然，形成了以天地日月、山水樹木為神的自然崇拜和“萬物有靈”的原始宗教信仰。

　　“山老了就要垮塌，河老了就要干枯，水滿了就要流走，人老了就要死亡。??人就像流水一樣，有流來就有流走。~E2J(P161)羌人以賦予神性山水河流作比照，用自然的人化意識來闡釋人類的生死，山JII河流尚有“終老”之時，不可避免垮塌、干枯和流走的“悲慘”結局。同樣，將人的生死用流水作比喻，流來是生命開端，流走是生命的終結，以“以物觀人”來探究人類的生死，將自然和人類聯系融合起來，得出了生老病死也是一種正常的自然現象和規律，是不可抗拒的。在《羌族釋比經典》“喪葬篇”中的《勸慰》，則把觀察的自然現象山水拓展到了飛禽，“山到老時會垮塌，水到老時會枯竭。點水麻雀你知道?? 嘰嘰喳喳相繼死。”l3I( 不但山水如此，就連常見的麻雀也不會逃過自然的歸宿，那么人亦如此。同樣在《勸慰》中，也發出同樣的感慨“世間沒有長生人，世間流水有來去。凡人自古有生死，生老病死不由己。縱有金山和銀山，必然離開人世間。??生離死別不由人? ?死時別憂傷，病時別焦慮。”[。_(P 。 面對不可抗拒的死亡，不管你是貧窮還是富有金銀山，在死神面前顯得是如此蒼白無力，如此一視同仁。既然生死是自然的意志，就要坦然面對，做到生亦何歡，死亦何憂，以一種自然而客觀的、豁達而理智的態度來看待人的生死。

　　羌族先民在認識到生死的自然規律后，并沒有停留，而是對決定死亡的終結原因做了努力的探究，認為人的生死受制于冥冥之中的一種人不能抗拒的外在力量上天，人的生死是命中注定，在天命面前顯得蒼白無力，不能與之抗衡，只能坦然直面。

　　《博楔》中的“生離死別不由人”，《勸慰》中的“該生病時也生病，死亡面前不由己”，“不由人”和“不得已”之中既有無可奈何之感，又有對主宰人生命的一種不可抗拒無形力量的認識。在現實難以解決，百般無奈之下，崇尚萬物有靈的羌人，再一次想到命，并且把命和上天聯系起來，形成自己樸素的天命觀。《離別》中“世間生死命中定，有生必定也有死”、“老人去世如此快，無可奈何命由天”，人的出生天注定，人的死亡依然如是，人們出于本能對死有無限的恐懼，但這些都由不得自己。決定權在天。

　　羌族釋比經典中的生死觀和天命觀與儒家和道家不約而同的形成一種契合，構成了我國先民在喪葬文化中一道亮麗的風景。在生死觀上，儒家對死亡是一種既認可，又理性的擱置。孔子認為“自古皆有死”，(P25O3)但在如何處理生死的關系時，儒家更重視生命的價值和意義，提出“未知生，焉知死”，(P2499)暗示了生命是有限的，我們應該把精力放在有價值的生，當生的價值和意義實現了，就會實現對死亡的超越。在道家，莊子認為“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死” 】( 、“人生天地之問，若白駒之過隙，忽然而已”[5l( 、“天與地無窮，人死者有時”l5】( 。人的生老病死是自然而然的，生死轉化是一種無奈的必然，生不過是過程，死不過是安息，道家的自然主義生死觀則與羌族釋比達成高度的默契。在天命觀上，羌族釋比和儒道則是完全一致。孔子認為“亡之!命矣夫!”(P24 7S)、“死生有命，富貴在天”，[tj(P25O3)孟子認為“莫非命也，順受其正”。[6 孔孟的天命觀，道家也有幾乎相同的認識。莊子認為“死生，命也，其有夜旦之常，天也”。[ 】( 生也罷，死也罷，人的生死決定于天道自然，都是大道變化的有形體現，是不能逆其道而妄圖改變的。

　　人有生便避免不了死，面對死神的到來，羌族釋比首先思考的是致人死亡的原因。在面對無數從疾病到死的現實，經過總結歸納后，得出自己的見解和認識。

　　在《羌族釋比經典》“喪葬篇”的《不吉》中，釋比經師唱到“如是上天已攤派，一是攤派該生病，再是攤派是死亡。”“掌控萬靈的上天，上天為何總攤派，攤派給你是疾病。”“凡民火塘火正旺，老天不知競為啥，攤派疾病火塘邊。”(P101 7-1019)在《博楔》中唱到：“上天攤派的是病，誰知蒼天不留情，硬把疾病攤派你。”“誰知額上已白頭，白了頭則染上病，疾病纏身是死神。”(P1030)在《勸慰》中唱到：“天上降下了病難，堂前躺著親人尸。”(P1053)《伴大夜》唱到：“天宮天庭放出病，雷隆包上病來了”o(P917)以上釋比唱經中，體現出羌族釋比對疾病來源和死亡的獨到看法。首先，是一種無可奈何的被動接受。羌人認為患疾病是上天、老天、天上和天宮天庭攤派、降下或放出的，也相信疾病受制于一種人不可抗拒的上天的意志，人們在“天命”面前顯得無能為力，只能被動地安然處之。其次，是對上天賜病原因的困惑。在羌人眼中，天是至高無上的，是仁慈的，能給人類帶來福祉的偉大神靈。但是，面對突如其來的疾病，小心的疑問道“不知竟為啥”，質疑道“為何總攤派”，感慨道“蒼天不留情”，提出了對養育萬物的至高無上的天的質問。最后，是對因病致死的恐懼。總的來說人類是好生惡死的，即使是正常的壽終正寢，疾病也往往起到了催化加速的作用。釋比唱到“一是攤派該生病，再是攤派是死亡”和“天上降下了病難，堂前躺著親人尸”，天上攤派或者降下了病，對于老者而言，疾病的可怕后果便是“躺著親人尸”。

　　既然疾病是上天攤派下來的，就想象了兩位具體執行天神，“邪公姓名切略母，邪母姓名切喜母。”。。’邪公和邪母是一對配偶邪神，他們負責實施疾病的傳播。羌族是信奉萬物有靈的民族，在他們信仰的諸多神靈中，按照邪正劃分，可以分為邪神和正神。簡言之，凡能給民眾帶來福祉的佑護神均為正神，反之，那些為非作歹、殘害生命的鬼怪就是邪神。不管正神還是邪神，都屬于天神管轄，他們無論給人間賜福還是降災病，都是天神的意志。

　　邪公和邪母執行天帝的命令可謂盡職盡責，釋比從經驗出發，結合現實中的種種可能的致病源，設想出邪神們無孔不入治病方法。在《勸慰》中，認為致人疾病的是妖風，妖風隨著人們的呼吸進入身體里就變成了惡鬼，導致病人頭暈嘔吐。“一股妖風吹過來，吸進嘴里變惡鬼，無故頭暈又嘔吐。”~33(PlO55)在《博楔》中，認為生活做飯的火塘也是致病源，“在這凡人火塘上，凡人火塘攤派病，火塘來把病攤派。”l3I(H∞∞在《伴大夜》中，就把致病源擴展到雷、山、川、溝、巷中，“雷隆包上病來了，山梁之上病來了，溝谷之內病來了，山梁之上病來了，溝巷之處病來了，我的口口得了病，邪毒疾病纏你身。”(P916)可以看出，以上釋比唱經提到的致病源，不但有風、雷、火塘，而且已經延伸到了廣闊的自然界。

　　如果說以上釋比唱經是對病源的零散認識，那么《波舍·遇邪生病》則是完整而較有代表性的了。

　　“父母遇邪邪纏身，吃的不好遇到邪，喝得不好遇到邪;踩錯一腳遇到邪，腳跨不好遇到邪;遇到微風遇到邪，不干不凈遇到邪;溝槽之內遇邪氣，山梁山包處遇邪;凡人房旁把邪遇，山峰山梁處遇邪，高山之上把邪遇，懸崖巖臺把邪遇，田地周圍把邪遇。遇邪過后病纏身，沒有吃好病纏身，喝道邪物病纏身，踩上邪來病纏身。山梁之處惹了病，杉林之中生了病，樺林之中病纏身，途中遇邪病纏身，田中遇邪病纏身。在房屋后患了病，在房屋周圍患了病，在大門處患了病，在木梯處患了病，在火塘處患了病。’’ 。]‘這部釋比唱經，從與羌人緊密相關的日常生活出發，非常全面鋪陳出了可能致病的各種源頭。在飲食方面，“吃的不好遇到邪，喝得不好遇到邪”，“沒有吃好病纏身，喝道邪物病纏身”;在行走方面，“踩錯一腳遇到邪，腳跨不好遇到邪”，“踩上邪來病纏身”;在勞動方面，“田地周圍把邪遇”，“ 田中遇邪病纏身”;在居家方面，“凡人房旁把邪遇”，“在房屋后患了病，在房屋周圍患了病，在大門處患了病，在木梯處患了病，在火塘處患了病”;在靈物方面，“不干不凈遇到邪”，“踩上邪來病纏身”;在所經之處，“溝槽之內遇邪氣，山梁山包處遇邪”，“ 山峰山梁處遇邪，高山之上把邪遇，懸崖巖臺把邪遇”，“山梁之處惹了病，杉林之中生了病，樺林之中病纏身，途中遇邪病纏身”。羌族釋比唱經對遇邪生病的認識，特別是導致疾病原因的“邪”的觀念，顯示出中華先民認知形態的相似性，為從初級感官認知基礎上升到理論認識奠定了基礎。

　　羌人雖然把疾病致死看成是上天的意志和邪神的作用，但直面大自然的永恒和人生的短暫，死亡所帶來的生理和心理恐懼感，以及求生怕死的人類本能。他們清楚地認識到，人是不可能永生的，但人的生命是可以相對延伸的，求取相對的長壽是可行的。在這些愿望和憧憬驅使下，羌人或者通過許愿來消除疾病困擾，或以躲病為手段企圖逃離死神的眷顧，或以釋比經師的法術來驅病逐邪，為生命垂危的病人解除病痛，進而延續生命。 其一，許愿和還愿。家中親人忽然生病、久治難愈，家屬就會請釋比誦經祛病，以占卜問病的方式卜出病人病因，然后當對所沖撞的神許下某種酬謝，祈求病愈。在《波舍·生死由命》中，家屬在釋比引導下，對可能引發疾病的各路神靈作了種種許愿，“大神面前許了愿，許愿保命保不住;城隍前許了綿羊愿，許愿保命保不住;向天許了公羊愿，許愿保命沒保住。”(P928)對大神、城隍和上天許了羌族最崇高的神羊愿，雖然性命不保，但體現出羌人為擺脫病魔所作的不懈努力，表明了對生命延續的渴望和珍愛。《勸慰》：“你的兒女孫子們，請來釋比來許愿，壇前許下杉桿愿，壇前許下山羊愿，壇前許下綿羊愿，壇前許下牦牛愿，壇前許下公雞愿，許愿壇前山變白，全是面團捏的雞。”(P1056)兒女子孫們為了挽救生命垂危的老人，在神壇前許下杉桿愿、山羊愿、綿羊愿、牦牛愿、公雞愿，甚至許下用面雞鋪滿整個山壇的愿，如此奢華的排場，目的就是為病者擺脫死神的糾纏。雖然許愿往往是蒼白無助的，卻表現了羌民對生命的珍重，體現出對延長生命的美好愿望。

　　其二，治病和躲病。如果說許愿是對祛病延壽的消極手段，那么躲病就是羌人身體力行的實際努力。《勸慰》“官府門前求名醫，請來名醫來診斷，求得起死回生藥。”_3]( 嘶 在《離別》中唱道：“鬼怪纏身人患病，躲過鬼怪病消除。羌人躲病有規矩，首先躲到母舅家，再躲家門族房家，然后躲到長輩家，最后躲到平輩家。離家躲病多應驗，疾病多有消除者。老人患病已多時，作法吃藥皆無效，兒女為他想辦法，應躲之處皆去過，無論老人躲何處，邪魔總是緊跟隨，昨天老人已病逝。”~33(P1038)老人患病期間，當“作法吃藥皆無效”的時候，兒女抱著“離家躲病多應驗，疾病多有消除者”堅定信念，采取躲避的辦法來消除鬼怪帶來的疾病。在躲病過程中，家人按照羌人躲病的規矩，以血緣關系的親疏為次序，先后躲到母舅家、族房家、長輩家和平輩家，最終難以逃避死神的召喚。釋比以旁觀的角色，唱頌了兒女為老人健康長壽所做的努力，既表現出羌人對生命的渴望，也體現出兒女對父母的一片孝心。

　　其三，驅病。對于生病，羌人往往認為是邪神發怒，通過病人所處的自然環境把邪氣沾入。為此為了治好病，就必須先把邪氣驅除。釋比一般先卜筮擇日，帶上羊皮鼓和其他法器，在主人家的火塘邊手持法器，口念咒語驅邪除病，祈求保佑平安吉祥。在《通靈吉祥》中載道：“主家人的這房中，一溝一槽處遇邪，邪氣此時沾了身;山梁之處遇到邪，邪氣此時沾了身。主家人的這房中，家人親友求平安，釋比來了把邪驅，凡人去處邪不在，凡人走出邪不在，凡人歇處勿打擾，叫邪快快退了去，瘟疫疾病都帶走，狗攆獵物趕上塹，釋比把邪驅出門。”~3](P954)釋比先指出主家人房中遭了邪氣，主家人患了疾病;接著點明做法事的目的是為求平安;最后用咒語把邪氣驅趕出家門，使病人徹底康復，體現了羌人祛邪除病的美好愿望。僅僅靠法事的驅逐還不夠，為了將病魔徹底趕跑，患者的所有親戚穿上鎧甲，手拿長矛和大刀，跳起祛病舞蹈，與病魔死神展開殊死的戰斗。“母舅以及老母舅，村村寨寨的親友，孝兒孝女賢孫們，誓將戰帽頭上戴，身上披鎧甲，腰間栓戰帶，腳上穿戰靴，手拿長矛和大刀，背起戰弓和箭袋，糾糾武步到平壩，病魔死神來為敵，擺開戰場去拼殺。”E3](Pto56)如此雄壯的場面，目的只有一個，那就是“要將疾病和災難，攆到遙遠無人處，永遠遠離家中人。”

　　職稱論文發表須知：《文學教育》(國際標準刊號：ISSN1672-3996;國內統一刊號：CN42-1768/I;郵發代號：38-423;)是經國家新聞出版總署批準、湖北省新聞出版局主管、華中師范大學主辦、國家教育部有關部門重點指導的文學教育類優秀期刊，2009年成為旬刊，被國家圖書館，上海圖書館等收錄，在海內外具有較大影響力。在《文學教育》上發表的各類教育教學研究成果(論文)，是作為大、中、小學教師職稱評審、晉級、年度考核的硬性材料和指標，是全國各地人事部門作為技術職稱評定的重要依據刊物;《文學教育》還為高校碩士研究生和博士研究生論文發表提供最優質的服務。